حقیقت زمان

معنای زمان از نظر فلاسفه اسلامی

دربارهٔ حقیقت زمان اقوال عجیبی نقل شده که شیخ‌الرئیس در طبیعیات شفاء به آنها اشاره کرده است. تقریباً همه فلاسفهٔ اسلامی بر این قول اتفاق داشته‌اند که زمان، نوعی مقدار و کمیت متصل است که ویژگی آن قرارناپذیری می‌باشد و به‌ واسطهٔ حرکت بر اجسام عارض می‌شود. بدین‌ترتیب جایگاه زمان در جدول مقولات ارسطویی کاملاً مشخص می‌شود. صدرالمتألهین نیز در بسیاری از سخنانش همین بیان را آورده است. ولی پس از تحقیق نهایی در مسئلهٔ حرکت، بیان جدیدی را ارائه کرده که اهمیت ویژه‌ای دارد.

نقاط ابهام و سؤال‌انگیز درباره زمان

بیان فلاسفه دربارهٔ زمان هر‌چند بیانی روشن می‌نماید، ولی با دقت در آن، نقاط ابهام و سؤال‌انگیزی رخ می‌نماید که ژرف‌اندیشی بیشتری را می‌طلبد و شاید همین امور، نظر ریزبین و موشکاف صدرالمتألهین را جلب کرده و او را به ارائهٔ نظریهٔ جدیدی کشانده است. برای توضیح این نقاط باید به پاره‌ای مبانی قوم که با این مسئله ارتباط دارد اشاره کنیم، هر‌چند فعلاً جای بحث و تحقیق دربارهٔ آنها نیست.

فلاسفه حرکت را «عَرض» دانسته‌اند

ازجمله آنکه فلاسفه معمولاً حرکت را «عَرض» معرفی کرده‌اند، ولی توضیح بیشتری دربارهٔ آن نداده‌اند. تنها بعضی از ایشان آن را از مقولهٔ «ان یفعل» یا «ان ینفعل» دانسته و شیخ اشراق آن را مقولهٔ مستقلی در کنار جوهر و کمیت و کیفیت و اضافه به‌ حساب آورده و بدین‌ ترتیب شمارهٔ مقولات را منحصر در پنج مقوله نموده و سایر مقولات نسبی را انواعی از اضافه شمرده است. شاید از بعضی از سخنان دیگر فلاسفه استفاده شود که خود حرکت را داخل در مقولات نمی‌دانسته‌اند.

دیگر آنکه حرکت را منحصر به چهار مقولهٔ (کم و کیف و وضع و اَین) می‌دانسته‌اند و حرکت انتقالی را حرکتی در مقولهٔ «اَین» می‌شمرده‌اند و حرکت در سایر مقولات و از جمله جوهر را محال می‌پنداشته‌اند. بنابراین حرکتی که آن را واسطهٔ ارتباط اجسام با زمان می‌دانسته‌اند، ناچار حرکت در یکی از مقولات چهارگانه عرضی بوده است.

از سوی دیگر همهٔ ایشان فرضیهٔ افلاک نه‌گانه را به‌عنوان اصل موضوع پذیرفته بودند و پیدایش زمان را به حرکت دوری وضعی فلک اقصی نسبت می‌داده‌اند و این مطلب در بعضی از سخنان صدرالمتألهین نیز آمده است.

سوالات مطرح شده درباره تعریف مشهور زمان

با توجه به این مبانی و مطالب، سؤالاتی دربارهٔ تعریف مشهور زمان طرح می‌شود که مهم‌ترین آنها از این قرار است:

چراب باید زمان را کمیت حرکت دانست؟

۱٫ شکی نیست که زمان امری ممتد و قابل تقسیم است و ازاین‌رو نوعی کمیت یا امری کمیت‌دار به‌شمار می‌رود، ولی به چه دلیل باید آن را کمیت حرکت دانست؟

جواب ساده‌ای که به این سؤال داده می‌شود این است که زمان امری سیال و بی‌قرار است؛ به‌گونه‌ای که حتی دو لحظه از آن قابل اجتماع نیست و ضرورتاً باید یک جزء از آن بگذرد تا جزء بعدی به‌وجود آید. چنین کمیتی را تنها می‌توان به چیزی نسبت داد که ذاتاً سیال و بی‌قرار باشد و آن غیر از حرکت نخواهد بود.

چنان‌که ملاحظه می‌شود این جواب مبتنی بر این است که تدرج و سیلان و بی‌قراری مخصوص حرکت است؛ حرکتی که به‌نظر پیشینیان اختصاص به مقولات چهارگانهٔ عرضی داشته و از این‌رو امکان اینکه زمان، کمیتی برای جوهر جسمانی باشد را نفی می‌کرده‌اند. اما آیا این مبنا صحیح است؟ و آیا اگر فرض کنیم که هیچ حرکت عرضی در عالم نمی‌بود، جایی برای مفهوم زمان هم وجود نمی‌داشت؟

آیا اتصاف جوهر جسمانی به زمان، اتصافی بالعرض می‌باشد؟

۲٫ حرکتی که واسطهٔ ارتباط بین اجسام و زمان است چگونه واسطه‌ای است؟ آیا واسطهٔ در ثبوت است و در نتیجه خود اجسام هم حقیقتاً به‌ واسطهٔ حرکت زمان‌دار می‌شوند، یا واسطهٔ در عروض است و هیچ‌گاه خود اجسام حقیقتاً زمان‌دار نخواهند بود و به دیگر سخن اتصاف جوهر جسمانی به زمان، اتصافی بالعرض می‌باشد؟

شاید جوابی که بایستی براساس مبانی ایشان به این سؤال داده شود، پذیرفتن همین شق دوم باشد؛ ولی آیا به‌راستی می‌توان پذیرفت که خود اجسام صرف‌نظر از دگرگونی‌های پیوسته و تدریجی‌شان متصف به زمان‌داری نمی‌شوند؟ و آیا اگر فرض کنیم که همهٔ دگرگونی‌ها به‌صورت دفعی اما پی‌در‌پی تحقق یابد، میان آنها تقدم و تأخر زمانی نخواهد بود؟

اکنون فرض می‌کنیم که ایشان حرکت را واسطهٔ در ثبوت می‌دانسته، اتصاف اجسام را به زمان‌داری بعد از وقوع حرکت، اتصافی حقیقی می‌شمرده‌اند. لازمهٔ این فرض آن است که اجسام ذاتاً قابلیت اتصاف به این کمیت حاصل از حرکت را داشته باشند، هر‌چند قبل از تحقق حرکت بالفعل واجد آن نباشند، چنان‌که موم قبل از آنکه به شکل کُره یا مکعب درآید چنین قابلیتی را دارد؛ زیرا دارای امتداد و حجم است، اما فلاسفهٔ پیشین هیچ راهی برای نفوذ سیلان و حرکت در ذات اجسام نمی‌دیده‌اند، بنابراین چگونه می‌توانسته‌اند اتصاف چنین موجودی را به صفتی که عین سیلان و بی‌قراری است بپذیرند؟ این درست مثل آن است که بخواهیم خط و سطح و حجم را هر‌چند به واسطهٔ علتی به موجود مجرد و فاقد امتدادی نسبت بدهیم به‌گونه‌ای که حقیقهٔ متصف به این کمیت‌ها بشود!

رابطهٔ بین حرکت و زمان چگونه رابطه‌ای است؟

۳٫ سؤال دیگر آن است که رابطهٔ بین حرکت و زمان چگونه رابطه‌ای است؟ آیا حرکت، علت پیدایش زمان است، آن‌چنان‌که از ظاهر بسیاری از سخنان ایشان برمی‌آید، یا تنها معروض آن است؟ به هر حال، خود حرکت را باید از چه مقوله‌ای به‌حساب آورد؟ و اتصاف آن را به زمان چگونه تبیین کرد؟

قبلاً اشاره شد که بعضی از فلاسفه مانند شیخ اشراق، حرکت را مقولهٔ عرضی مستقلی دانسته‌اند، و بعضی دیگر حرکت را امری دو رویه دانسته، رویهٔ منتسب به فاعل آن (تحریک) را از مقولهٔ «اَن یفعل» و رویهٔ منتسب به منفعل و متحرک (تحرک) را از مقولهٔ «اَن ینفعل» شمرده‌اند، ولی از سایرین بیان روشنی نیافته‌ایم. به هر حال، پاسخ به این بخش از سؤال نیاز به دقت بیشتری دارد. اما تعبیر علت و معلولیت دربارهٔ حرکت و زمان را می‌توان نوعی توسعه در اصطلاح علیت به‌حساب آورد.

چرا فلاسفه پیدایش زمان را به حرکت وضعی فلک اطلس نسبت داده‌اند؟

۴٫ سؤال دیگری را نیز می‌توان طرح کرد و آن این است که اگر ملاک اختصاص زمان به حرکت، بی‌قراری ذاتی آن است، این معنا در همهٔ حرکات یافت می‌شود، پس چرا فلاسفه پیدایش زمان را به حرکت وضعی فلک اطلس نسبت داده‌اند؟ و آیا اگر فلک اطلس نمی‌بود یا حرکتی نمی‌داشت، دیگر پدیده‌های جهان دارای تقدم و تأخر زمانی نمی‌بودند؟ و اساساً چگونه می‌توان عَرضی را که قائم به موضوع خودش می‌باشد، ظرفی برای سایر اشیاء و پدیده‌‌ها دانست؟

به این سؤال هم به این صورت می‌توان پاسخ داد: زمانی که فلاسفه پیدایشش را به فلک اقصی نسبت داده‌اند، زمان مستمر و دائمی یا به تعبیر دیگر زمان مطلق است. و این مطلب منافاتی ندارد با اینکه هریک از پدیده‌های خاص، زمان محدود و مخصوصی داشته باشند. منظور از ظرف بودن زمان پدید‌آمده از فلک برای سایر حوادث، بیش از این نیست که امتداد زمانی هریک از آنها بر جزئی از امتداد زمانی حرکت فلک انطباق می‌یابد. ولی می‌دانیم که «این خانه از پای‌بست ویران است»؛ زیرا فرضیهٔ افلاک ابطال شده و اعتبار خود را از دست داده است.

با طرح این سؤالات و تلاش برای پاسخ‌گویی به آنها روشن می‌شود که مسئلهٔ زمان به آن آسانی که در آغاز تصور می‌شد قابل حل نیست و نظریهٔ مشهور میان فلاسفه، نظریهٔ قانع‌کننده‌ای نمی‌باشد.

اکنون نوبت آن فرا رسیده که به بیان ابتکار صدرالمتألهین در این زمینه بپردازیم.

نظریهٔ صدرالمتألهین

صدرالمتألهین با پذیرفتن نقطه‌های مثبتی که در سخنان پیشینیان دربارهٔ زمان وجود داشته، و با تکیه بر آنها به زدودن نقاط ضعف و جبران کمبودها و کاستی‌های نظریهٔ ایشان می‌پردازد و در نتیجه نظریهٔ جدیدی را ارائه می‌دهد که مسئلهٔ زمان و مسئلهٔ حرکت جوهریه را توأماً حل می‌کند و حقاً باید آن را یکی از ارزشمندترین ابتکارات وی در فلسفه به‌شمار آورد.

نقاط مثبت

۱٫ زمان امری ممتد و انقسام‌پذیر، و به یک معنا از کلیات است؛

۲٫ زمان و حرکت رابطه‌ای نزدیک و ناگسستنی دارند و هیچ حرکتی بدون زمان تحقق نمی‌یابد؛ چنان‌که تحقق زمان بدون وجود نوعی حرکت و دگرگونی پیوسته و تدریجی امکان ندارد. چه اینکه گذشت اجزاء پی‌در‌پی زمان، خود نوعی دگرگونی تدریجی (حرکت) برای شی‌ء زمان‌دار است.

نقاط ضعف

۱٫ ایشان زمان و حرکت را از اعراض خارجیهٔ اشیاء دانسته‌اند، در صورتی که به‌نظر وی آنها از عوارض تحلیلیه می‌باشند و چنان نیست که بتوان برای آنها وجودی منحاز از وجود موضوعاتشان در نظر گرفت، بلکه تنها در ظرف تحلیل ذهن است که صفت و موصوف، و عارض و معروض از یکدیگر انفکاک می‌پذیرند وگرنه در ظرف خارج، بیش از یکی وجود ندارد.

۲٫ ایشان حرکت را به اعراض اختصاص داده‌اند و ازاین‌رو انتساب بی‌واسطهٔ زمان را به اجسام انکار کرده‌اند، در صورتی که اصلی‌ترین حرکات را باید حرکت در جوهر دانست؛ زیرا محال است چیزی که در ذات خود امتدادی گذرا نداشته باشد، به‌واسطهٔ امر دیگر متصف به کمیت گذرا گردد، چنان‌که توضیح آن در مبحث حرکت خواهد آمد. ازاین‌رو زمان را باید مستقیماً به خود آنها نسبت داد و آن را بُعد چهارمی برای آنها به‌حساب آورد.

حاصل آنکه طبق نظریهٔ صدرالمتألهین زمان عبارت است از بُعد و امتدادی گذرا که هر موجود جسمانی علاوه بر ابعاد مکانی ناگذرا (طول و عرض و ضخامت) داراست.

پاسخ صدرالمتألهین به سوال‌های چهارگانه مذکور

اما پاسخ وی به نخستین سؤال از سؤال‌های چهارگانهٔ مذکور این است که زمان، توأم با حرکت جوهریه‌ای است که عین وجود اجسام می‌باشد و اختصاصی به حرکات عَرضی ندارد، و پاسخ وی به سؤال دوم این خواهد بود که زمان و حرکت، دوگانگی وجودی ندارند تا یکی را علت پیدایش دیگری بشماریم و اجسام را به‌واسطهٔ حرکت خارج از ذاتشان مرتبط با زمان بپنداریم تا جای سؤال از کیفیت این وساطت باشد، بلکه اجسام در ذات و جوهر خودشان، هم اتصاف حقیقی به حرکت و دگرگونی دارند و هم اتصاف حقیقی به زمان و گذرایی، و همان‌گونه که امتدادهای مکانی چهره‌هایی از وجود آنهاست، امتداد زمانی هم چهرهٔ دیگری از وجود آنها می‌باشد.

اما جواب وی به اینکه حرکت از چه مقوله‌ای است، این است که حرکت از مفاهیم و مقولات ماهوی نیست، بلکه مفهومی است عقلی که از نحوهٔ وجود مادیات انتزاع می‌شود، چنان‌که مفهوم ثَبات، از نحوهٔ وجود مجردات انتزاع می‌گردد، و همان‌گونه که ثَبات امری نیست که در خارج عارض موجود مجرد و ثابت شود، حرکت هم عَرض خارجی برای موجود مادی نیست، و ذهن انسان است که وجود را به ذات و صفت، و عارض و معروض تحلیل می‌کند.

همچنین پاسخ وی به کیفیت ظرف بودن زمان برای حوادث روشن است؛ زیرا زمان ظرف مستقلی از اشیاء و پدیده‌ها نیست که وجود جداگانه‌ای داشته باشد و امور زمان‌دار در آن بگنجد، بلکه همانند حجم اجسام، صفتی ذاتی و درونی برای آنهاست و طبعاً هر پدیده‌‌ای، زمانی مخصوص به خود خواهد داشت که از شئون وجودش به‌شمار می‌رود.

نهایت این است که برای تعیین تقدم و تأخر آنها نسبت به یکدیگر، باید امتداد زمانی طولانی‌تری را در نظر گرفت و با تطبیق زمان‌های دیگر بر آن، موقعیت زمانی هریک را تعیین کرد، و اگر فلکی وجود داشته باشد که امتداد زمانی آن از هر موجود زمانی دیگری بیشتر باشد، می‌توان این نقش را به آن سپرد، و اگر وجود نداشته باشد (چنان‌که ندارد) همان امتداد گذرای کل عالم جسمانی، ملاک تعیین موقعیت زمانی پدیده‌های جزئی خواهد بود، چنان‌که حجم کل عالم، مناط تعیین موقعیت مکانی پدیده‌های جزئی است.

بیان چند نکته

۱٫ واژهٔ «آن» که در محاورات عرفی به‌معنای جزء کوچکی از زمان به‌کار می‌رود، در اصطلاح فلسفی به‌معنای منتهی‌الیه قطعه‌ای از زمان و به‌منزلهٔ نقطه نسبت به خط می‌باشد و همان‌گونه که از تقسیم خط هیچ‌گاه به نقطه نمی‌رسیم، یعنی خط تا بی‌نهایت قابل تقسیم است و هر جزئی از آن نیز دارای امتداد خواهد بود، هر‌چند ذهن ما نتواند امتدادهای خیلی کوچک را تصور کند، همچنین هر جزئی از زمان هرقدر کوتاه فرض شود، دارای امتدادی خواهد بود و هیچ‌گاه از تجزیهٔ زمان به «آن» نمی‌رسیم. بنابراین ترکیب زمان از آنات پی‌در‌پی، توهمی بیش نیست.

۲٫ واژهٔ «دهر» که در عرف به‌معنای زمان طولانی است، در اصطلاح فلسفی به‌منزلهٔ ظرفی نسبت به مجردات، در مقابل زمان برای مادیات تلقی می‌شود و در واقع، نشانهٔ مبری بودن آنها از امتداد زمانی است. چنان‌که واژهٔ «سرمد» را به مقام الهی اختصاص می‌دهند که نشانهٔ تعالی وجود اقدس الهی از صفات همهٔ مخلوقات می‌باشد. همچنین این دو واژه گاهی در برابر مقولهٔ نسبی«متی» به‌کار می‌روند و ازاین‌رو گفته می‌شود که نسبت مجردات به مادیات، «دهر» ونسبت مقام الهی به مخلوقات، «سرمد» است و نیز گفته می‌شود که خدای متعالی تقدم سرمدی بر همهٔ مخلوقات دارد و مجردات تقدم دهری بر حوادث مادی دارند.

۳٫ فلاسفهٔ پیشین که زمان را از لوازم حرکات عَرضی می‌دانستند، جوهر اجسام و قدر متیقن جوهر فلک را فراتر از افق زمان می‌شمردند و برای آن معیت دهری با زمان قائل بودند. اما با توجه به حرکت جوهریه و نفوذ زمان و گذرایی در ذات موجودات مادی، باید همهٔ آنها را بی‌استثنا زمانی دانست.

۴٫ تقدم و تأخر زمانی مخصوص حوادثی است که در عمود زمان قرار می‌گیرند و خودشان دارای امتداد زمانی می‌باشند. اما موجودی که فراتر از افق زمان و دارای ثبات وجودی و مبری از دگرگونی و گذرایی باشد، نسبتِ تقدم و تأخر با امور زمانی نخواهد داشت، بلکه در واقع وجود او محیط بر زمانیات بوده، گذشته و حال و آینده نسبت به وی یکسان خواهد بود و به‌همین جهت گفته‌اند که حوادث پراکنده در پهنهٔ زمان، در ظرف دهر اجتماع خواهند داشت «المتفرقات فی وعاء الزمان مجتمعات فی وعاء الدهر».

برگرفته از کتاب آموزش فلسفه-جلد دوّم نوشته آیت الله مصباح یزدی